论《庄子·外篇》的序次与分类

生死观是《庄子》一书中极为重要的内容,但历来研究相当薄弱。由于绝大多数论者都忽视了应从《庄子》一书是一个学派的文集的角度来进行研究,又因为论者们均以为《庄子》一书内、外、杂篇之间并无有机的联系,因此对《庄子》一书的研究历来缺乏一种动态的整体的把握。

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本文拟通贯内、外、杂篇,按照《庄子》一书现有的篇章次序,来阐述庄子学派生死观的演化,并以此证明《庄子》内、外、杂篇之间存在着先后的承续关系。

庄子像 光明图片/视觉中国

《庄》书中生死观的第一种形态为“物化”论。它体现在《齐物论》篇末庄周化蝶的寓言中:“昔者庄周梦为胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻适志与!不知周也。俄然觉,则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与,胡蝶之梦为周与?周与胡蝶,则必有分矣。此之谓物化。”

古今《庄》学家普遍认为“外篇”的篇次是无序的。王夫之就明确说过,“外篇”“踳驳而不续……乃学庄者杂辑以成书”。钱穆同意王夫之的上述意见,在其对“外篇”的解题中引述了王夫之“乃学庄者”以下的话。胡远濬也说,“外杂诸篇”“羼杂附益,篇次殊不可寻”。

成玄英以“物理之变化”(《庄子集释》)释“物化”。任继愈对庄周梦蝶的寓言作了这样的解说:“梦与觉的转化被说成是‘物化’,这就使梦中主体与觉时主体取得同等地位,成为另一个实体。因此梦不比觉虚幻,觉也不比梦实在,两种状态中的认识有同等价值。如胡蝶认为只有自己,没有庄周,而庄周却以为自己存在着。梦与觉有相互否定的两种认识,因此都不是真理。”〔《中国哲学发展史》(先秦)〕成疏及任说,表明他们完全不懂得“物化”观念及其原始根由。

既然认为“外篇”是“杂辑以成书”的,那么接着就会得出这样的结论,“外篇”所表达的思想观念,是散碎而不成系统的,甚至是前后矛盾的。

拙著《中国前期文化—心理研究》“原始人类的生死观”一章曾说:“原始人类的生死观,不仅在历史上存在了极为长久的时间,而且直接成为以后基督教、伊斯兰教、佛教、道教等宗教以及理性的生死观的演化基础。”

陆树芝曾试图对“外篇”的思想观念作出概括。在对《知北游》篇末两句“至言去言,至为去为。齐知之所知,则浅矣”的注释中,陆树芝总结说:“合之‘外篇’十五篇,只至言无言、至为无为、至知无知三句,已结其旨。结一篇即结十五篇矣。”这个口夸得太大,说明陆树芝对于“外篇”的整个内容的理解相当狭隘,甚至是无知的。然而,刘凤苞却很欣赏陆树芝的这一总结,注曰:“合之‘外篇’十五篇,只至言无言三句已括其旨。结一篇即结全篇也。”刘氏拾人谬误,而不自知也。

原始人类极力想超越、克服死亡的途径,亦即其生死观的拟构有下列四种:“一是借助于将自然逻辑引入人类生命意识,作出死亡—复活的拟构;二是在图腾观念中,以图腾之绵长延续、以祖先在子孙身上的复活,克服个体死亡;三是以化生观念为基础,将死解释为转形,亦即是转化为另一种生命形式;四是灵魂的不朽与转世……狭义地说,所谓死亡—复活观念,是人或神死后仍以其原形、亦即人形复活;广义地说,则无论图腾延续、物化转形,还是灵魂重生,均为死亡—复活的不同方式……在不同的民族中对于上述几点的侧重,可能也必然有所不同。这种情况正是在统一的原始人类的生死观中,不同民族具有各异的文化—心理特色的体现。”(《中国前期文化—心理研究》)

征之中国上古神话,最为突出的乃是化生转形的事例:鲧之化为黄龙,稷之遁形稷泽,钦化鹗,鼓化鵕鸟,女娃之为精卫,丹朱之成鴸鸟,杜宇托春心于杜鹃,女娲化生神人十个,夸父死化大山。

其实,“外篇”的内容相当丰富,而且可以归类,并且各类之间相互有其密切的联系。“外篇”并非“篇次殊不可寻”。“外篇”的篇次有两种:一种是编集整理者安排的序次,另一种是作为庄子学派发展的一个阶段,其思想观念产生发展的内在的逻辑序次。

庄子在一个新的思维——哲学思维的水准上,从对各种生命形式作普泛通转的原始生死观出发,大力阐发“化”这一哲学概念。胡蝶与庄周,动物生命与人类生命,这两种不同形式的生命可以互化。一忽儿庄周化蝶,一忽儿蝶为庄周。梦如真,“自喻适志与”;真如梦,与梦亦通同为一。两种生命类型之间的互化,转变为同一个人的两种生命状态。同一的观念、流转的观念,交互为用;赖不同生命类型之间的同一关系,而有流转的生命迁化;流转的生命迁化,更证实了各种生命形式之间的同一。

“外篇”就其荦荦大端而言,可以归为三个系列:一是受到《老子》学派影响而主张绝圣弃知、绝仁弃义的一组文章,二是阐述无为观的一组文章,三是说明个人该如何行为处世养生的一组文章。

古今《庄》学家由于不懂得中国上古神话中所体现的生死观,自然无法理解“物化”概念,并且也都对“必有分”无法作出正确说明。众多的古今《庄》学家以“区别”“分别”诠释之,恰恰说反了,此“分”者,乃是对万物之间必有某种联系的猜测。“分”者,分定也。在有的氏族中,人死后回归图腾就是一种分定之事。分定也可以指依据氏族关系而确定的某种关系,以及人与自然物的某种蒙昧而神秘的联系。

要找出“外篇”理论观念产生发展的内在的逻辑序次,首要的便是确定“外篇”的逻辑起点。具体说来,便是“外篇”之开端,既要上接“内篇”之末篇《应帝王》的理论意脉,又要能够涵盖“外篇”三个系列文章理论观念赖以发展的最初的观点或概念。

庄子借助庄周化蝶这一梦觉难分的寓言,所表达的正是对万事万物具有普遍联系观点的一种具有新时代特征的哲学肯定,从而,《齐物论》第一段中所描述的那个破碎的、散漫的世界便在对“有分”的确认中统一了起来。

“内篇”以《逍遥游》为首篇,《逍遥游》确实也是“内篇”的理论观念发展的起点。“内篇”是庄周一人的着作,而“外篇”则是众多后学的作品,因此“外篇”的情况要复杂得多,值得认真辨析,找出它的逻辑起点。

“外篇”按现有序次,是以《骈拇》《马蹄》《胠箧》三篇排在开端部分的,这是有理由的,却并非是正确的。

由于物化观中有着流转的生命迁化的内容,因此,它就极易向着大化周流观演化。大化观的最初萌芽见于《养生主》篇的末句:“指穷于为薪,火传也,不知其尽也。”然而此句却是《庄》学史上至今未能解通的难点。历代诠释大体围绕着两个问题进行:“为薪”与“火传”是何意?何谓“指”?

“内篇”自《大宗师》至《应帝王》有着这样的思想发展脉络:《大宗师》篇就生死问题,展开了庄子思想与儒家思想的冲突。孟孙才居丧寓言之所述,是使丧礼徒有其仪式,而无其伤痛之实情。“意而子见许由”及颜回坐忘这两个寓言,则以大化刊落了儒家的仁义礼乐。《应帝王》篇第一段承接这一批判儒家的思想意脉,首先以泰氏之不区分非生命与生命的各种形态,来非斥有虞氏之局限于人的形态中而欲藏仁以要人,进而说明君人者要以自己的法度治世是不行的,由此正面提出无为而治的思想,继而又说明了无为而治的内涵。

关于前者,《庄》学史上主要有以下七种解释:郭象释“为薪”为“前薪”;俞樾释“为”为“取”;奚侗、刘武以“有涯”“无涯”释“薪”“火”;林云铭、宣颖、马鲁、陈寿昌、刘凤苞、王先谦等人以形神释“薪”“火”;陆西星、焦竑以佛教“四大”“元神”概念解释“薪”“火”;王闿运、钱穆以“大道”释“火”;释性以“化”释之。前六种解释的错误是显见的,而释性所说的“化”不过是禅化之化,这仅是讲的人的类生命的绵延,不仅气局小,而且底蕴薄。

由于庄子思想对儒家思想的此种消解,以及《应帝王》篇从存在论上升到政治论的理论发展,这就提供了一个《庄》学与《老》学的汇合点。

关于后者,在《庄》学史上有两种相关联的解释占主导地位:手指与指着,一为名词,一为动词,但都说不通,由此,朱桂曜、闻一多的以“脂”释“指”说,受到了欢迎。虽陈鼓应、曹础基等众多今之注释家均从此说,然而,以“指”作“脂”,实无多少根据。既无版本可依,又无《庄》书用字习惯及同时代人用字之惯例可为之证。

于是我们在“外篇”的开头便看到一组与《老》学相汇合的对于儒家仁义思想加以批评以至激烈抨击的文章:《骈拇》《马蹄》《胠箧》《在宥》。由此可见,崔譔、向秀、郭象当年整理《庄》书时对“外篇”篇次的此种排列,确具有与“内篇”相衔接的作用。

古今《庄》学家所不知道的是,《庄》文中有活用名家的名辩论题作为比喻及利用名家辩题重加申述用以表达自我意旨的情况。《齐物论》中所说“天地一指也,万物一马也”,就是借用公孙龙之《指物论》与《白马论》中的辩题以发挥己见。

从思想上说,《骈拇》篇的主旨在于非斥仁义之行,主张“任其性命之情”。这一论旨所针对的是“自虞氏招仁义以挠天下也,天下莫不奔命于仁义”这一现实状况。针砭社会的现实性,以及有了“三代以下”此种明确的历史概念,是本篇不同于“内篇”的显着特色,虽然这两个方面的内容都还不丰富,但已然显示了《庄》学从个体存在论发展到政治论的角度变化。

我以为,“指穷于为薪”句也应从这个角度来理解。公孙龙《指物论》本有“物莫非指,而指非指”之说。“指”者属性之谓也,“物莫非指”者,就是说物即是属性,但具体物上的属性不等于这种属性本身,比如白马之白,不等于白,此“指非指”之义也,这是公孙龙的原意。但既谓“物莫非指”,则自可以“指”代“物”也。《庄》书中的物字往往代指人和物两者,指人也时常用物字。因而,此处“指”字即代指个体生命。火喻生命,“指穷于为薪”者,是说个体的生命之火像薪一样是有尽的,“火传也,不知其尽也”,则是说生命之火的流转是无尽的。这样讲,就讲通了。要之,此句乃喻写生命的周流。而在表达上的特色,便是在比喻中化入了名辩论题中的词语。然而,认识到这一步,还没有探其根由。在庄子“火传也,不知其尽也”的论述中,蕴藏着一种根源于原始生死观的对生命跨越各种存在形式而周流的体认,只有认识到这一步,我们才能对庄子以泛自然主义看待生死问题以至各种社会问题之深厚的缘由有切实的把握。

而从个人存在论向着政治论上升,恰恰正是《应帝王》的意旨之所在,因此原书以《骈拇》承接《应帝王》,有其思想上的衔接性。当然,《骈拇》篇的论旨比之《应帝王》篇有了进一步的发展:上承《大宗师》“意而子见许由”寓言中仁义残生伤性的内容,不仅反对残生损性,还反对为外物所役。对《骈拇》篇的论旨,《马蹄》篇做了更为强烈的表达。而《胠箧》篇对社会、对仁义、对圣人、对知的批判,都达到了最为激烈的程度。由此而言,将《骈拇》以下三篇视为上述自《大宗师》至《应帝王》思想发展脉络的延续,应该说是可以的。这大约便是《庄》书崔譔本整理者将《骈拇》以下三篇放在“外篇”开端地位的原因:以此可直接承续并发展《大宗师》《应帝王》的上述思想发展脉络。

在《大宗师》篇中,大化周流观得到了充沛的论述。《德充符》中已有“以死生为一条”之语,《大宗师》篇中子祀等四人相与语的寓言中,也有“孰知死生存亡之一体者”之语。子来有病,子犁往问之,曰:“叱!避!无怛化!”此句古今注释家无一能作出正确说明。罗勉道释曰:“道家以死为化”(《南华真经循本》)这是以后世之观念解《庄》。其实此“化”字,应释为死后化形。死不代表没有,而是转形,当然不需要怕。

然而,如果放到从诗性时代到散文时代这个思维发展史上看,考虑到《骈拇》篇意义的明晰性、确定性,以及上文说到的本篇的现实性以及对于明确的历史概念的运用,则本篇显然处于这一思维发展进程靠后的位置,虽没有完全从诗性包裹中脱胎而出,但已然表现了明显的不同,有了新的笔法与风貌。从而与“内篇”的风貌,形成了较大的跳跃。

子舆说:“亡,予何恶。浸假而化予之左臂以为鸡,予因以求时夜;浸假而化予之右臂以为弹,予因以求鸮炙;浸假而化予之尻以为轮,以神为马,予因以乘之,岂更驾哉!”句谓渐而化我左手为鸡,我用以报晓;化我的右臂为弹子,我便用以弹射可炙的小鸠;臀部既渐而化为轮,精神既化为马,我可即用以乘之,难道还需要另外驾车吗?

更重要的是,如果从统揽“外篇”十五篇而言,也就是从“外篇”十五篇思想观念的萌生、发展的内在逻辑出发,这三篇中没有一篇能够视为整个“外篇”的逻辑起点,也就是说,这三篇中没有一篇同时含有“外篇”三个系列文章所赖以发展的观点与概念。这是最为关键之处。

林云铭赞其“造句尤幻”(《庄子因》)。古今《庄》学家们都未能明白这不是一个想象或语言的问题,而是一个思想观念的问题,没有物化的生死观,没有成毁一体的思想,三个“化予”的句子是造不出来的。而且这一设言分体的写法,也有神话的渊源,盘古化生万物的创世神话在分体化生上写得更为详尽。

那么“外篇”的逻辑起点是哪一篇呢?也就是说“外篇”应以哪一篇为开端呢?我以为当以《在宥》篇为“外篇”之首,理由如下:

将化的子来也说了一段话:“今大冶铸金,金踊跃曰:‘我且必为镆铘’,大冶必以为不祥之金。今一犯人之形,而曰:‘人耳人耳’,夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉,以造化为大冶,恶乎往而不可哉!”这段话的主要意思是说不应以人形为自傲,随便自然造化将自己铸造成什么东西吧。其中的逻辑,是拉平了人与万物的地位,取消了人的特殊性。

第一,本篇的角度及主旨直承《应帝王》而来。《应帝王》篇是内七篇中唯一讲治世的,是对《逍遥游》中以无用为大用论旨的政治学发挥。本篇则进而明确说:“君子不得已而临莅天下,莫若无为。”《应帝王》曰“圣人之用心若镜,不将不迎,应而不藏”,本篇亦曰“大人之教……有问而应之,尽其所怀,为天下配”,虽然积极了些,但仍取“应”的态度。

正是出于这种跨物种的大化周流的生死观,《大宗师》篇开头部分说:“古之真人,不知说生,不知恶死;其出不,其入不距。”跨物种的大化周流观从世界观的高度提升了《人间世》《德充符》篇中所阐述的安命论。

第二,在寓言故事的组织上有相似处。《应帝王》篇天根问于无名人的寓言说,天根至蓼水之上适遭无名人而问焉,曰:“请问为天下。”而无名人答之曰:“去!汝鄙人也,何问之不豫也!”又复问,无名人乃答。本篇中黄帝问于广成子的寓言说,黄帝见广成子称其欲问至道之精以养民人,而被斥之为“佞人之心翦翦者,又奚足以语至道”,闲居三月复往邀之,乃得广成子之语;云将问于鸿蒙的寓言也相似,云将适遭鸿蒙,问鸿蒙如何能合六气之精以育群生,鸿蒙回以弗知,云将不得其问,三年后再遇鸿蒙乃得答。两篇的上述寓言,不仅在提出的问题上,而且在故事的组织上,都属于一种模式。

第三,广成子所说“慎守女身,物将自壮”,同《应帝王》所说“正而后行”“使物自喜”,其在治天下的方法上的答语,也是一致的;《应帝王》篇中壶子以“善者机”“衡气机”之类以示神巫季咸的情节,同本篇中广成子“我守其一以处其和,故我修身千二百岁矣,吾形未常衰”的答语,又均颇有道术化的色彩。

“气”的概念,在《逍遥遊》中即已有之:“乘天地之正,而御六气之辩。”任继愈释曰“驾驭着天地间的正气、变气”〔《中国哲学发展史》(先秦)〕。任释甚误。陈鼓应注曰:“‘天地之正’,即天地的法则,亦即自然的规律。”(《庄子今注今译》)陈说亦谬。“六气”的解释很多,均甚牵强。我以为,“气”仍当作本字解,“六气”者,种种气也,而宇宙正是由种种类型的气构成的。《广雅·释言》曰:“辩,变也。”郭注:“乘天地之正者,即是顺万物之性也;御六气之辩者,即是遊变化之塗也”(《庄子集释》郭说是。然而郭象对“六气”未作解释,他当然更不可能理解《逍遥遊》所谓“六气”者,乃《在宥》篇“涬溟”概念之先导也。

此外,《在宥》篇在描绘社会之残像以及对于儒墨之痛斥上,为《庄》书之最。并且本篇还将《庄》学与《老》学汇流的情况体现得十分清楚。

“阴阳”一词在《庄》书中,首见于《人间世》篇叶公子高将使于齐的寓言中,叶公子高对仲尼说:“事若不成,则必有人道之患;事若成,则必有阴阳之患。”这里的“阴阳之患”指的是人体中的阴阳失调。《大宗师》篇中才有“阴阳之气有沴”之语,明确用上了“阴阳之气”这一概念。然而,这同生死观并没有关系。

这样看来,《在宥》篇不仅在接续《应帝王》上具有更大的相似性,而且即使在承续《大宗师》《应帝王》的上述思想发展脉络上,《在宥》篇也更具有衔接性。

“气”论的生死观是在“外篇”中成长并明确起来的。《在宥》篇在其第四段所写鸿蒙的寓言中提出了“大同乎涬溟”这一新观点。

从对“外篇”理论观念的覆盖上说,“外篇”在理论上的主要发展线索,一言以蔽之,一是无为观的发展变化,一是生死观变化所引致的大化观向着气论的过渡。上文已说,《在宥》篇提出了无为而治的观点:“君子不得已而临莅天下,莫若无为。”这不仅在“外篇”中是首次,而且比之《应帝王》所述“明王之治”更为明确简洁。气论在“外篇”中发端于《在宥》篇鸿蒙寓言中的“大同乎涬溟”句中的“涬溟”概念。

“涬溟”,司马彪曰:“自然气也。”(《释文》)成玄英承之亦曰:“自然之气也。”(《庄子集释》)这一解释还不够恰切,涬溟即溟涬,初始之气也。《论衡·谈天篇》即云:“说《易》者曰:‘元气未分,浑沌为一。’儒书又言:溟涬濛澒,气未分之类也。及其分离,清者为天,浊者为地。”“濛澒”,模糊不清的样子。“大同乎涬溟”,万物回到天地未形成的初始之气中,就不存在区别。

在“内篇”中已有阴阳概念的使用,计有四处。但总体而言,其内涵也不过是说阴阳不和顺则人会生病,甚至是死,仅此而已。《在宥》篇的“涬溟”这一概念,同阴阳概念不同,其内涵为初始之气。在《老子》复根思想的催化下,“大同乎涬溟”的要求已然具有了将自然元气视作万物根源的观念。这样一个普泛性的、具有初始性与根源含义的概念,才在理论上具有广阔的发展可能性。

在这一寓言中,以蕴雨之云为有为治世、民之所依者的象征,以作为自然元气的鸿蒙为“大同”概念的依托。正因为云乃气之化,从而有了与《老子》复根思想结合的可能。正是这种结合,使得庄子学派的思想发展有了这样一种可能:在复根思想的催化下,“大同乎涬溟”的要求已然具有了将自然元气视作万物根源的观念。这样一个普泛性的、具有初始性与根源性含义的概念,才在理论上具有广阔的发展可能性。

无为观总是同治天下者如何处身相联系的,《在宥》篇中的“心养”就是此种概念。

于是,在《天地》篇中,有了一段论述生命产生的文字:“泰初有无,无有无名;一之所起,有一而未形。物得以生,谓之德;未形者有分,且然无间,谓之命;留动而生物,物成生理,谓之形;形体保神,各有仪则,谓之性。”

还需要说明的是,《在宥》篇与《骈拇》等三篇又可以视为是一组文章。其显证是:《骈姆》《胠箧》与《在宥》都讲到声、色、明、聪与曾、史、盗跖,《马蹄》也讲到五色、五声;此外,《骈拇》与《胠箧》都说到离朱、师旷,而《骈姆》篇所用“五藏”一词,《庄》书中则唯有《胠箧》篇用到。这些都表明了这四篇在话语系统上有着明显的相承性。

连贯地、深入地讲通此节,这还是《庄》学史上一个未曾解决的难点。古今注释家们均照字面解释“有无”,这是错误的。《广雅》:“有,质也。”质者,具有一定形态的物质。元气始萌之时,这种“有”是不存在的。“泰初有无”,不是说太初之时有一个“无”,而是说太初之时“有”还不存在。元气始萌谓“一之所起”。“有一而未形”,元气始萌而未产生具有一定形态的物质。物得元气而生,谓之得。“有分”“无间”者,元气有阴阳之分,却是浑然无间的。“谓之命”者,包括阴阳二气的浑然元气是构成各种生物的基础或曰根本,这就叫作命。此“命”字是相对于下文的“形”字而言的。

在论旨上,《骈拇》篇强调要“任其性命之情”,《马蹄》篇说“彼民有常性”“素朴则民性得”,本篇则曰“无为也而后安其性命之情”,其间有着明显的一脉相承的关系。此外,四篇大体皆主张绝圣弃知、绝仁弃义,虽然色彩有浓淡之别,但显然都受到了《老子》思想的影响。

“留动而生物,物成生理,谓之形。”成疏,“留,静也”(《庄子集释》),误。“留”借为流。命流动而产生物,物形成一定的生理结构,叫做形。不同的生物有不同的生理结构,其外形也就不同,但其能够构成生命的因素却是一致的,这就是包括阴阳二气的浑然元气,亦即是谐合的阴阳二气,本篇将此称为“命”。“涬溟”亦即所谓“未形”之“一”。这就是万物的根源,亦即“命”也。我们可以看出,“气”论的化生观是由“元气”本源论演化而来。

历史性因素的明确也是这四篇的共同特色。本篇中“黄帝始以仁义撄人心”“夫施及三王而天下大骇矣”,这种明确具体的历时性的用语为“内篇”中所无。《马蹄》《胠箧》则以“至德之世”作为现世乱象的对照。“自三代以下者”,成为《骈姆》《胠箧》《在宥》这三篇共同的用语,在整个《庄》书中,其他各篇都没有这一用语。

然而,值得强调的是,在《田子方》篇此前各篇中,大化观是庄子学派从“内篇”延续下来的最主要的理论观点之一,它与齐同论两者,甚至可以说是庄子学派的基础理论。于是产生一个双向的过程,在《天道》篇中,大化观由于引入阴阳概念而得到了丰富,而“气”论在《庄》书中虽有其自我发展的一线,但只讲生的“气”的生化论要想发展为“气”论的生死观,则必然要与大化观融合起来。

上述话语系统与论旨,皆非“内篇”所具有,从而展开了“外篇”的新面貌。作为一组文章,本篇为首,《骈姆》《马蹄》《胠箧》三篇在其后,其论述则愈益深入。

因此,“气”论的生死观,在“外篇”中,不仅是在大化观的笼罩下,甚至是在大化观的母体中,继续孕育发展的。

我们可以看出,唯《在宥》篇可作为“外篇”理论观念发展的逻辑起点,也就是说,其内容能够笼罩整个“外篇”三个系列的文章。

《秋水》篇中河伯说:“而吾未尝以此自多者,自以比形于天地而受气于阴阳,吾在〔于〕天地之间,犹小石小木之在大山也。”此句中“受气于阴阳”一语,是明确的气的生化论。但相比而言,在《秋水》篇中大化观更为注目。到了《至乐》篇中,气论的生化观就与大化观融合起来了。在“庄子妻死”的寓言中,庄子说:“杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生。今又变而之死,是相与为春秋冬夏四时行也。”“气变而有形,形变而有生”,从气到人的有生,中间还经过“形变”,由此我们清晰地看到了“气”的生死观在大化观中生长起来,或者是“气”论浸入大化观中的明确印记。而《至乐》篇“种有几”一节所畅述的物物转换之化生,就是“形变而有生”的,大化观至此达到了其发展的顶点。

稷下道家学派的影响,是“气”论生死观得以发展的一项重要原因。“精气”说应是很早就产生的一种解释万物生死的理论,《在宥》与《刻意》篇中都可以看到这一理论的影响。庄子后学对于稷下道家学派一些观念的吸收,加大了“气”论的影响,其根据便是在《达生》篇中,明显地运用了《管子·内业》篇中的理论与概念来加以论述。与此一致的是,在《达生》篇中,“气”与“精气”概念的运用增强了。

《在宥》篇之后,应以《天地》篇为第二篇。

顺着这一趋势,在《田子方》篇中,“气”论进一步抬头。比之庄子学派一贯所持有的大化观,在《田子方》篇老聃对“遊心于物之初”的讲述中表现了两个新的特点:一是明确大化乃阴阳二气,这已是“气”论生死观即将取代大化观的前兆了。二是生死源于气的观念渐趋明朗化,这是《天地》篇本原意识的发展。

从内容上说,《天地》篇畅言无为之旨。《在宥》篇提出的“大同乎涬溟”观点,在本篇的论述中被继续运用,并且还充实了新的内涵。本篇中“泰初有无”一节,显然是《在宥》篇鸿蒙寓言的展开与发展。

《至乐》篇“庄子妻死”寓言中所说“气变而有形,形变而有生,今又变而之死”的话,是针对个人而言的,其所表达的生死观的“气”论化也还比较模糊,主要是没有说明“气”与死的关系。《田子方》篇“有待也而死,有待也而生”的论述,虽所指普泛,但其“待”字为气之意,却含而未露。《知北遊》篇则明确说:“人之生,气之聚也;聚则为生,散则为死。”至此,“气”论的生死观就正式形成了。

再从艺术表现方法上说,在“外篇”中,类比法有了新的发展,产生了以陪起性类比句引出主句的句型。“内篇”的通同观,在“外篇”中发展出了取同的思维方法,这两项都是“内篇”中所没有的,因而也就呈现为“外篇”的新景观。

我们知道,庄子学派此前对万物的生死都是用的“万化”这个词,其死谓之“物化”。“气”论的抬头,使得庄子学派的生死观渐变为气的聚散论,到了《知北遊》中这一新的理论就明朗化了。

上述两项内容在《在宥》篇中还没有产生。而运用这两项之最为成功的篇章为《骈拇》篇,因而这就不可能是初起时的状态。因此,我以为,上述两项“外篇”的新景观应发端于《天地》篇。

当“气”论的生死观在以物化观为基础而形成的大化观的母体中破壳而出时,庄子学派传统的“物化”生死观及在此基础上形成的大化观也就走到了其理论的终点,庄子学派生死观的嬗变也就完成了。

从畅言无为之旨,继承并发展了“大同乎涬溟”的观念,以及论述之整体性显化与寓言表达之具有了新的色彩这些方面看,《天地》篇是直承了《在宥》篇的。而从上述“外篇”两项新景观上说,《骈拇》篇应是继承《天地》篇而加以了发展的。此外,《天地》篇第五段中也讲到五色、五声与盗跖、曾、史,可见《天地》篇与《骈拇》至《在宥》这四篇,在话语系统上也有某种程度的一致性。

不过,在论旨上《天地》篇有其不同于上述四篇之处:一是试图以“道”笼罩包容以至化释儒家思想,思想的整合在《天地》篇中已开端倪。二是在本篇中出现了坚守心志、遗世独立的抱瓮丈人形象,这属于士人如何行为处世的内容。

气的聚散论是庄子学派对于生死观的最后结论。因而“杂篇”中基本上已经不再谈论生死观,但还有一些余波。

可以看出,《天地》篇上承《在宥》篇,其内容也能够笼罩整个“外篇”三个系列的文章。因此,应将此篇列为“外篇”中的第二篇。

在“杂篇”中涉及生死观的只有《则阳》与《寓言》篇。在《则阳》篇少知与大公调对话的寓言中,大公调说:“未生不可忌,已死不可徂。死生非远也,理不可睹。”句谓物将要出生,你无法禁止;物已经死去,你无法阻止。死生经常发生在眼前,并非远事,但这其中的道理却看不见,亦即无法知道,对生死的原因采取了不可知论。然而,只要我们知道本篇的中心论旨是任性而不任知,就可以明白,这不过是用生死现象的不可知论来为论证这一中心论旨服务耳。

《寓言》篇作者阐述“天钧”概念,可能觉得还是用以物化为核心的大化周流观更能表达其“化”义,故而作出了这样的阐述:“万物皆种也,以不同形相禅,始卒若环,莫得其伦,是谓天均。天均者天倪也。”这既是大化观的一种遗留,也是后学对于前代思想资料的一种新的运用。

《天地》篇以后,“外篇”有两个发展方向:一是产生了全篇的整体性更为突出,并因与《老子》思想相汇融而以绝圣弃知、绝仁弃义为其论旨的《骈拇》等三篇文章。一是出现继续阐述无为观,以无为整合有为的两篇文章《天道》与《天运》。前者是整合论的代表。后者对于三皇五帝之治天下,以及儒家所乐道的先王之道、周召之迹的否定,所坚持的仍然是《在宥》篇所说“君子不得已而临莅天下,莫若无为”的主张,不过,却是从自然社会的变动性以及生命形式的多样性的角度来对这一主张加以论证的。因此,《天运》篇在“变动”论的意义上,可以看作是《天道》篇的深入。此外,《天运》篇中仍然有《天道》篇以道家思想整合儒家与法家思想的“稀薄”的回响。还值得提及的是,《天道》篇中轮扁斲轮的寓言,在成为《天道》篇终点的同时,同时也就成了《天运》篇的起点。

《寓言》篇还说:“生阳也,无自也。而果然乎?恶乎其所适?恶乎其所不适……吾恶乎求之?莫知其所终,若之何其无命也?莫知其所始,若之何其有命也?”句谓生生之阳气无由而得见。人果然是阳气之所生吗?生生之阳气去往哪儿,不去往哪儿呢……生生之阳气,我到哪儿去寻求?不知道阳气的终了,如何可以说没有命;不知道阳气的开始,又如何说有命呢?这是对“气”论生死观的究诘,其目的乃是为了说明天钧运化之妙为人所不知。

《天道》篇所曰“夫虚静恬淡寂漠无为者,天地之平而道德之至,故帝王圣人休焉”句,衍生出《刻意》以下论述士人如何行为处世养生的一脉文章,也就是说,从“无为”观出发,“外篇”派生出了另一个系列的文章。这个系列的文章得以产生,还同稷下道家学派的影响有关,随着这种影响之增强,这一系列的文章也就愈益有了自身的独特性。这一系列文章的产生时间应该较晚一些,至少在《天道》篇之后,才有可能。

可见在“杂篇”中,无论是大化观,还是“气”论的生死观,都只是作为被运用的思想资料,而为一定的论旨服务。这是思想史上某一种观念的演化结束后的惯例。

有一个问题的讨论,对于理解“外篇”的整体安排是有益的,就是应该放置在首篇的《在宥》篇为何被编集整理者放置在第四篇的位置上呢?这同羼入《在宥》篇的末段密切相关。此段兼说本末,综合无为与有为,其实质是欲以庄子学派的思想整合儒家思想,而其对于“君道”与“臣道”的区分,以无为属君主的观点,正与《天道》篇相一致,而《天道》篇的整合论又是源之于《天地》篇以道来笼罩各项事物的意旨的。以故,编集者将本篇放置于此,既可以因本篇在主旨与用语上的相同,而上联《骈拇》《马蹄》《胠箧》三篇,又可以下启《天地》《天道》《天运》三篇。但是,这一排列却易使人们丧失认识本篇与《骈拇》等三篇之先后关系的可能。

当然,我们反过来也可以说,上述羼入的末段之所以置于《在宥》之末,正是因为编集者认为,以此段文字,可以将《在宥》篇与《天地》以下诸篇更为明确地联系起来,当然,这也就造成了此段与《在宥》整篇意旨的扞格。

编集整理者将《在宥》篇放在第四篇的此种排序,使得整个“外篇”自然形成了从《骈拇》到《在宥》,从《在宥》到《天运》,以及《刻意》以下这样三个块团。可以看出,编集整理者,是有意识地对“外篇”十五篇做出了归类的,并非如王夫之所说,“外篇”“踳驳而不续……杂辑以成书”。“外篇”的篇次也并非如胡远濬所说:“殊不可寻。”

虽然在总体结构上,“外篇”形成了三个块团,但三者间往往又有着论旨上的相互交织关系。比如,非斥仁义、讥嘲圣人的话头,在第二个系列的文章中也都存在。《天运》篇中就有着排摈仁义的十分响亮的“音调”,从而使此篇成为以《在宥》篇为开端的两组文章的一个绾结。而属于第三系列的《缮性》篇则显示了比《天道》篇以无为全面地整合有为更为深入的一种意向:以庄子学派的观念从内涵上来改造儒家的核心概念,使之《庄》学化。也属于第三系列的《秋水》篇,从一个新的角度,即生命之理的角度,重申了无为观,从而将无为观从一种政治论变为一种个体的行为论。《至乐》篇则承续了《秋水》篇,专意从人生观的角度,来论述人应以无为处世。这是第二、第三系列的文章的交织。

当然,“外篇”中也有逸出上述三个系列的文章,比如上面说到的《秋水》篇是《庄》书中认识论内容最多的一篇,虽然这部分内容也是为论证人的行为方式服务的,但其广度与深度毕竟使之有了独立的价值,而逸出了上述三个系列的内容。“外篇”的末两篇——《田子方》《知北游》的论旨则已然带有向着“杂篇”过渡的特点。

从学派之间的关系上说,“外篇”思想观念的发展处于这样的一个坐标上:一是对另外两个道家学派——《老子》学派与稷下道家学派思想观念的吸收,二是对儒家思想,既加以抨击,又欲以庄子学派自身的观念对之加整合与改造。“外篇”对另外两个道家学派的思想观念的吸收比较顺利,而对儒家思想的加以整合的意图则未能成功,而欲对其加以改造的尝试则只能以失败而中止。因此,“外篇”的思想观念,主要是由庄子学派自身观念的发展,并与其他两个道家学派思想观念相汇融而形成。这既使庄子学派的思想观念得以丰富,同时也使其思想观念发生了“移位”。不过,值得强调的是,在“外篇”中,庄子学派思想观念的独特性仍然是很鲜明的。

从“外篇”三个系列现有各篇的序次上说,前后篇之间,或渐次深化,或相因相生。而在《山木》篇中,对礼义的排斥、无为而治与存身处世,“外篇”中的这三大主题就汇合了。

要之,“外篇”的序次是经过精心安排的,虽然从“外篇”思想观念发展的内在逻辑上说,这一安排并非完全正确。从理论观念上说:非斥仁义是“外篇”的底色;而无为观是“外篇”中最重要也是最中心的观念;气论的增强则导致了生死观、通同观发生了质的变化,并使大化观到达了其理论的终点,这三项是“外篇”中所发生的最大的理论变化。

(作者:王锺陵,系苏州大学东吴国学院教授、院长)

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