澳门新葡亰登入付祥喜:史实遮蔽与形象建构

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代表著作有《中国近代文学之变迁》《最近三十年中国文学史》《中国文学史讲话》《唐宋文学史》《诗经直解》《楚辞直解》等。陈先生是我国现代最早重视近代文学研究,并于20世纪初问世近代文学史著作的少数学者之一(其他学者有胡适、郑振铎、阿英等)。他的两部近代文学研究著作《中国近代文学之变迁》和《最近三十年中国文学史》,于20世纪20年代末问世后,广受好评。”唐弢先生在谈到《申报·自由谈》时,特别提到了这两部近代文学专著,称陈子展先生是近代文学的研究专家。开始阶段是中国古代文学史,这促使他编写出版了《中国文学史讲话》上、中、下三册,以及《唐代文学史》《宋代文学史》(后合编为《唐宋文学史》行世)。

陈子展一开始写杂文,主要是因为穷。

20世纪30年代的大众语运动有没有形成北方学者热烈讨论的局面?作为大众语运动重要参与者的陈望道、金絮如等对此予以否认,但是发表在《社会月报》第1卷第4期(1934年9月15日出版)的《北方学者对于大众语各问题的意见》(以下简称《意见》),详细记录了北方学者聚集一堂热烈讨论大众语各问题的情况。长期以来,《意见》被视为大众语运动的重要文献史料。例如,焦润明的《中国现代文化论争》、刘泉的《文学语言论争史论(1915—1949)》、卓如和鲁湘元主编的《二十世纪中国文学编年(1932—1949)》都把《意见》当作有力证据,并以一定的篇幅引录该文。如此,则关于大众语运动是否形成北方学者热烈讨论的局面,似乎已有定论。但《意见》所记并不可靠,所述问题有考辨的必要。

文学史;杂文;近代文学;先生;研究;陈子展;古代文学;教授;复旦大学中文系;中国

1927年,陈子展年届三十,在湖南几个高中辗转任教,迎来送往的朋友中,不乏李维汉、徐特立、谢觉哉这样的中共党员。“马日事变”爆发,左倾人士一概遭殃,谢觉哉躲进陈子展房中,隔壁住着周竹安等人。为防搜捕,陈子展出面担任保长,以身家性命,担保邻里无异党分子。此间,谢、周二人介绍陈子展入党,还没来得及宣誓,监誓人彭公达遇难,二人遂避走他乡,入党一事不了了之。很快,通缉名单下来,陈本人也榜上有名,情急之下,这一年冬天便携家出逃,经武汉到达上海。其时,老朋友田汉正在准备办南国艺校,于是,陈子展与欧阳予倩、洪深、徐悲鸿、徐志摩、冼星海等人一起加入筹办工作。发聘书,任教授,编讲义,收学生,不仅担任庶务工作,更亲身登上讲台,开授文学史、戏剧史等课程,作为副产品的《中国近代文学之变迁》和《最近三十年中国文学史》,至今任是研习此间文学者的案头必读。

一、刘复、刘梦苇、赵元任等不可能出席谈话会

编者按

但是,办学校不挣钱,教书也不挣钱。想来想去,还是要靠稿费。陈子展的杂文写作,由此起步。1929年,南国社办《南国周刊》,第四期起,以《孔子与戏剧》为总题,陆续刊出他的一系列文章,从《史记·孔子世家》一路谈到林语堂的《子见南子》,钩稽历代关于孔子扮戏的记载,以及由之产生的争论。然而,这些叙述绝非无的放矢,在对历代典籍的熟稔背后,蕴含着鲜明的现实指向,其背景正是现代文学研究者们所熟悉的《子见南子》案。林语堂的《子见南子》在曲阜二师搬演后,孔家后人大为不满,斥为“辱孔”,一路告到蒋介石那里,后者下令“严究”,最终,校长被调职,相关学生被开除,一时引起舆论哗然。陈子展由是写道:

《意见》开卷交代此次北方学者关于大众语问题谈话会的情况。时间是“前儿”,即前天。我们不能确定这个“前天”具体指哪一天。但曹聚仁在1934年8月初写给沈从文的信中多次提到“北方学者对于大众语问题沉默”,这说明,直到此时北方学者尚未召开大众语问题谈话会。又,考察《社会月报》出版周期,知其不会超过半个月,于是可推算,此次谈话会的时间“前儿”指的是《意见》发表时间(1934年9月15日)之前半个月以内的某一天。谈话会的地点是“北京西北园九号”,与会者有钱玄同、黎锦熙、胡适、周作人、刘复、赵元任、林语堂、顾颉刚、孙伏园、俞平伯、魏建功、江绍原、吴稚晖等,发言者为周作人、俞平伯、胡适、钱玄同、魏建功、林语堂、吴稚晖、孙伏园、黎锦熙、刘梦苇。

他是作家,创作了大量杂文,短小精悍,砭时弊,其辞锋之犀利、讽刺之辛辣、识见之广博,在当时文坛堪称翘楚。他更是学者,直言自己“一生所在,唯此两书”——《诗经直解》《楚辞直解》,两部力作凝聚了毕生心血,学界誉之“诗骚直解堪千古”。他就是复旦大学中文系教授陈子展先生。2018年4月,恰值陈子展先生诞辰120周年,本版刊发徐志啸先生的评介文章,以此缅怀这位中国古代文学研究领域的杰出学人。

封建社会是以君师与天地先祖合为所谓礼之“三本”的。于是我“大成至圣先师孔子”就得与天地君主先祖同尊并列了。而“君师者治人之本,”所以孔子治人之学首在尊君,君主治人之术重在尊孔。汉高祖改正溺儒冠之旧习,岂徒然哉?袁皇帝穿起祭天服以祀孔,良有以也!在封建势力还在挣扎它的最后一息的时代,它所依赖以为护符的“大成至圣先师孔子”自然是不许你犯着大不敬地来把他扮戏,而拉下他最后的尊严的。

澳门新葡亰登入,首先,从时间上看,说刘复、刘梦苇出席了此次谈话会,这完全是杜撰,他们绝不可能与会。因为,刘复(刘半农)病逝于1934年7月,而刘梦苇病逝于1926年9月。

学人小传

同是这一年,南国社排演的《孙中山之死》也被政府“婉为制止”,国民党中央执行委员会宣教部还特地致函南国社加以解释。不过在陈子展看来,两者“不妨看做一件事”,他引了戴季陶的《孙文主义之哲学的基础》一文,证明在国民党看来,“原来孙中山先生是继承尧舜禹汤文武周公孔子这个‘道统’的人物。”那么,既然“孔子的戏不好上演,自然孙中山的戏也就不能上演了”。
由此,他在两起貌似无关的事件中,点出了某种一以贯之的逻辑:对所谓“道统”的尊奉背后,正是统治者的“君主治人之术”。通过钩沉这一治术在中国历史中的反复出现,陈子展不仅揭示出在所谓“现代”政府的金字招牌下依旧隐绰着的“封建”魅影,同时也使自己的杂文超越了一般的社会现象批判,并具有了某种“文明批判”的品格。

其次,从地点上看,赵元任、江绍原、林语堂都不在北京。1934年赵元任在上海主持《语言区域图》的绘制,这一年下半年他偕太太在皖南调查徽州方言,最终为上海申报馆编制《中华民国新地图》第五图乙之《语言区域图》。既然如此,他怎么可能在北京参加北方学者谈话会?据《郁达夫日记》,1934年8月29日、9月1日,郁达夫在杭州与江绍原等同席吃饭。1934年10月6日,周作人致信在杭州的江绍原,称“今日得两信,甚喜”。而《江绍原生平及其著作年表》亦载,1934年秋江绍原在杭州。据《林语堂年谱》,1934年7月至8月,林语堂全家在庐山避暑,林语堂在庐山完成《吾国与吾民》一书;9月,林语堂在上海筹办《人世间》杂志(10月创刊)。

陈子展,名炳坤,字子展,1898年4月14日生于湖南省长沙县。早年毕业于长沙县立师范学校,在湖南第一师范学校任教。曾在东南大学教育系进修。1927年,因与共产党人士来往密切,遭反动派通缉,从长沙逃到上海,入上海南国艺术学院任教授。1932年起任复旦大学中文系教授,始兼职,后为专职,并兼任中文系主任,1950年后一直任复旦大学中文系教授。代表著作有《中国近代文学之变迁》《最近三十年中国文学史》《中国文学史讲话》《唐宋文学史》《诗经直解》《楚辞直解》等。1990年4月8日因病去世,终年92岁。生前曾为中国作家协会会员、中国诗经学会顾问、中国屈原学会顾问、九三学社中央委员。

陈子展的这一路文章,很容易让人想起鲁迅的自陈:“因为从旧垒中来,情形看得较为分明,反戈一击,易制强敌的死命。”
事实上,陈文最大的特点与妙处,正是这一套借古讽今、引史喻世的看家本领。他以孔融的礼教吃人之说,为反礼教思潮提供例证;他历数史书上“国术救国”的谬状,讽刺当时山东省政府主席韩复渠的所谓“国术考试”之举;他总结中国的历代马屁文人,讥道“读书安全之法,至为简易,曰奉命读书是也”
;他更举出聂夷中、于濆两位唐代诗人之作,慨叹“在现代的中国文坛还缺乏一种农民诗人,这是事实……我们并不奢望有杜甫白居易那样的大诗人,能够有一点闲情,偶然写几首社会问题的诗,只要有于濆聂夷中一流不为社会所重的小诗人,也就够得我们文坛的夸耀了。”
诸如此类,端的是字字玄机,刀刀见血。细看他笔下的种种史事与现世,实在很难让人不起故鬼重来之感。鲁迅在读过陈子展的《正面文章反看法》后曾评价:“这是令人毛骨悚然的文字。因为得到这一个结论的时候,先前一定经过许多苦楚的经验,见过许多可怜的牺牲。”
诚哉斯言。

再次,经查考相关文献史料,未见胡适、周作人、顾颉刚、钱玄同参加此次大众语问题谈话会的记录。查《胡适日记》,1934年1月至9月,均无胡适参加大众语问题谈话会的片言只语。而且,《意见》所罗列的其他与会者在1934年9月也不曾与胡适有往来(仅9月9日胡适曾致信赵元任,这反倒证实此时赵不在北京)。查《周作人日记》,1934年9月1日至15日,均无周作人参加大众语问题谈话会的片言只语。查《顾颉刚日记》,1934年8月和9月,均无顾颉刚参加大众语问题谈话会的记录。事实上,因继母病逝,顾颉刚为奔丧,于1934年8月18日早上离开北京,辗转济南、上海,8月20日达到杭州家中,直到9月底才返回北京。查《钱玄同日记》,1934年期间均无钱玄同参加北方学者大众与问题谈话会的记录。

湘沅遗风泽畔吟,楚狂傲骨见精神。

二、《意见》是一篇通过剪辑拼接而成的伪作

诗骚直解堪千古,等价文章百世名。

也正因如此,在上世纪三十年代上海日益发达的媒体市场上,作为杂文家的陈子展甫一登场,便凭借其辞锋之犀利、讽刺之辛辣、与识见之广博,确立了自己的文名,也成为各家编辑争相约稿的对象。曹聚仁办《涛声》周刊,陈子展成为供稿最多的作者之一。陈望道办《太白》,将陈子展拉入十一人委员会,与郁达夫、鲁迅等同列。此外如《青年界》《芒种》《立报·言林》《宇宙风》《中流》《大晚报·火炬》《新语林》《论语》《中华日报·动向》、等等,陈子展的名字几乎从不间断。其中最有名的,大概就是黎烈文的《申报·自由谈》。

从上文可知,刘复、刘梦苇、赵元任、江绍原、林语堂、胡适、周作人、顾颉刚、钱玄同都不可能参加北方学者关于大众语问题的谈话会。也就是说,《意见》提到的与会人员,竟有超过一半的人不可能出席此次谈话会,这意味着,所谓北方学者关于大众语问题谈话会,可能子虚乌有。又,记录者声称“从头至尾,一五一十把他们的谈话记了下来”,但是经笔者核查,《意见》中的发言,其实出自各人已经发表的相关文章和书信,详情如下(依照发言先后)。1.周作人的发言,出自1925年7月26日周作人所作之《理想的国语》(原载1925年9月6日《京报•国语周刊》第13期);2.俞平伯的发言,出自1925年8月21日俞平伯所作《<吴歌甲集>序》(见顾颉刚编《吴歌甲集》,上海:上海文艺出版社,1990年影印本)第二至五自然段;3.胡适的发言,出自1925年9月20日胡适所作《<吴歌甲集>序》(见顾颉刚编《吴歌甲集》,上海:上海文艺出版社,1990年影印本);4.钱玄同的第一次发言,基本上抄录自1925年9月2日初成、1926年2月8日改定的钱玄同所作《<吴歌甲集>序》(见顾颉刚编《吴歌甲集》,上海:上海文艺出版社,1990年影印本);5.孙伏园的发言,基本上摘录自他所作《国语统一以后的附言》(原载1925年12月13日《国语周刊》第27期);6.林语堂的发言,系依据他的《谈注音字母及其他》(原载1925年《京报•国语周刊》第1期),经剪裁、拼接而成(林语堂在《谈注音字母及其他》中提出了23条主张,据笔者核对,《意见》中林语堂的发言,第一至四条摘录自《谈注音字母及其他》一文中第一至四条,第五条由《谈注音字母及其他》一文中第十四至十七条拼接而成,第六条摘录自《谈注音字母及其他》一文中第十八条,第七条摘录自《谈注音字母及其他》一文中第二十条);7.魏建功的发言,出自1925年6月22日魏建功写给钱玄同的信(原载1925年7月5日《国语周刊》第4期);8.刘梦苇的发言,出自1925年7月6日刘梦苇写给钱玄同的信(原载1925年7月26日《国语周刊》第7期);9.钱玄同的第二次发言,全部出自1925年7月22日钱玄同给刘梦苇的复信(原载1925年7月26日《国语周刊》第7期);10.吴稚晖的发言,出自吴稚晖1927年所作《草鞋与皮鞋》(《吴稚晖学术论著第三编》,上海:广智书局,1931年)。综上所述,可判定《意见》是一篇通过剪辑拼接各人旧作而成的伪作。

这是华东师范大学中文系许杰教授,在得悉陈子展先生不幸去世后写下的七绝诗,以此表达对这位学人的崇敬与缅怀之情。全诗的二十八个字,字字珠玑,形象而又精准地勾勒出了陈子展先生的一生,特别是他的生平个性与学术成就。

1933年初,黎烈文接手改版《申报·自由谈》,摒弃以往的鸳蝴派文人趣味,大量邀约新文学界作家作品,风气为之一新,老乡陈子展当然不能放过。《自由谈》这份副刊的影响力,对任何稍涉中国现代文学史的读者而言都毋庸多言,而其中不可谓没有陈子展的一分功劳。这一判断,决非笔者的私心偏好,几乎是当时读者的共识。林语堂办《人间世》,自述有两个人的文章最欣赏,一为曹聚仁,一为陈子展,因为他们读书多,文章也耐读。
1948年,耿庸曾询问过黎烈文《自由谈》稿费问题,黎烈文答,最高每篇可拿十元,除鲁迅外,陈子展单篇也拿十元,专栏六元。
陈文所受欢迎程度,由此可见一斑。

三、《意见》作伪者及其作伪动机

杂文

1933年2月11日起,陈子展以《蘧庐絮语》为名,在《自由谈》上开辟专栏。有趣的是,作为新文学最知名的舆论阵地,《自由谈》上的陈子展专栏,偏是用文言写作的,据金性尧先生回忆,在该报刊载文言文的,“仅陈公一人而已”
,这对研究杂文的学者而言,实在是极为宝贵的材料。

那么,《意见》在何种情形下因何目的被作伪并经何途径留存下来?这样留存下来的《意见》在多大程度上能使后人了解或认识到“历史真相”发生发展的过程?下面拟先探讨《意见》作伪者及其作伪动机。

陈子展,原名炳坤,子展是他的字。1898年4月14日,他出生于湖南省长沙县青峰山村一户农民家庭,幼年就读于私塾,后入长沙县立师范学校,毕业后任小学教师。

不过在当时,这些文言文章确曾引来许多批评,乃至被指责是给“文言复兴”壮了声势。穆木天就曾不指名地批道:“如《新师说》一文出世,文言文就乘时机走了幸运,之乎也者竟又成了商品,充斥于市场了。于是玩凤凰砖者有人,抄明人尺牍者有人,文言文于是一天比一天扬眉吐气了。……虽作者戏拟无心,自以为与人无涉,然而结果家传户诵,而其坏的影响确为不小。自然,在助长封建意识的复活之点,一篇《新师说》,两首打油诗,确是值得受指摘的。”

《意见》发表在《社会月报》的“北京通信”栏目。虽然文前有记录者的一段说明,但全文未见记录者署名。欲知记录者(作伪者)情况,还得从刊物本身入手。《社会月报》于1934年6月15日创刊,编辑者陈灵犀,理事编辑冯若梅,发行者胡雄飞。《社会月报》第3、4期卷首均为“大众语问题特辑”,《意见》便属于该特辑刊载的文章之一。这两期“大众语问题特辑”,实由曹聚仁发起和主编,其依据有三:一是曹聚仁为《社会月报》编辑人陈灵犀的“至好”,曹聚仁曾替陈灵犀编办的《社会日报》撰写社论,每日一篇,还“为社会日报拉稿子”;二是发起大众语问题讨论的《征求意见的原信》由曹聚仁署名并寄出,而《社会月报》第3期刊载的鲁迅、吴稚晖、赵元任等的回信,也都是写给曹聚仁的;三是中国新闻史学界泰斗方汉奇认为,曹聚仁是《社会月报》的实际主编(编辑)。既然“大众语问题特辑”由曹聚仁发起和主编,他即便不是《意见》的作伪者,此作伪行为也得到了他的默许。实际上,曹聚仁在编辑“大众语问题特辑”时,确实存在作伪行为。朱正已撰文证实,《社会月报》第3期刊载的题为《答曹聚仁先生信》的信件,并不是鲁迅写给曹聚仁的,而是鲁迅写给魏猛克的。鲁迅本人对此不但有怨言,还颇感恼怒,他在1934年11月14日声明说:“我并无此种权力,可以禁止别人将我的信件在刊物上发表,而且另外还有谁的文章,更无从预先知道,所以对于同一刊物上的任何作者,都没有表示调和与否的意思;但倘有同一营垒中人,化了装从背后给我一刀,则我的对于他的憎恶和鄙视,是在明显的敌人之上的。”此事当时文化界人士多有知道的,如1935年1月28日田汉致鲁迅的信中就说:“我们知道先生那信是写给猛克的,曹聚仁君不能不负擅登的责任。”

五四运动后,陈先生曾在东南大学教育系进修二年,1922年因病辍学,回到湖南,寄住于长沙船山学社及湖南自修大学,此后相继在湖南多所中学及湖南省立第一师范学校任教。因为在湖南第一师范任教,使他有机会结识了一批共产党人,如李维汉、李达、何叔衡、谢觉哉、毛泽东等。也正因此,1927年“马日事变”,陈先生遭反动派通缉,不得不携家属逃往上海。

这里的“两首打油诗”,说的是周作人的“五十自寿诗”,而《新师说》的作者,正是陈子展。1934年前后,在周作人、俞平伯、施蛰存等人的提倡下,中国文坛确曾重新出现了不少的文言写作者,惹来新文学家们的警惕,疑心“今日的学校之所以教学文言文,就是拘束学生的思想的自由活动”
,更由此引起了新一轮的文白之争。以此看来,穆木天的批评,决非无的放矢。不过,把矛头指向陈子展,却是瞄错了靶子。1933年10月18日,魏猛克在《自由谈》上撰文批评诀澜社的画展,随后诀澜社刊出一份启示,意谓魏猛克此举乃是诋毁其师。《新师说》一文即由此而来。此文虽以文言写成,并且从《师说》引到《语林》,颇掉了一下书袋,但其锋芒所指,依旧是这些“新文化”中人身上的“旧”主义。为人师者一面以己为尊,一面又忌惮弟子,此种逻辑,不见容于现代文化的平等观念,与“天降下民,作之君,作之师”的君师主义,倒是相合。

《意见》杜撰了刘复、刘梦苇、赵元任、胡适等参加所谓北方学者对于大众语各问题的谈话会,竟然言之凿凿说是记录者亲身见闻。类似的假话,曹聚仁是说过的。曹聚仁在《北行小语》一书的序言《自古成功在尝试》里提到,他在1950年代的北京旧书摊上“找到了所有胡适之博士的著作”,并且还提到并引录了胡适写给张慰慈的一封赞美苏俄的书信。曹聚仁说这封信是他在《独立评论》上看到的。据曹聚仁所言,他到达北京时,适逢中国大陆正开展“胡适思想的批判”,曹聚仁看到了“胡适著作被焚被禁的实情”,既然如此,他竟然还能够在北京旧书摊上“找到了所有胡适之博士的著作”,这不能不令人怀疑其真实性。再说他引录的胡适致张蔚慈信,此信写于1926年胡适游苏之时(徐志摩曾在1926年9月11日出版的《晨报副刊》公布此信),而《独立评论》创刊于1932年,经查《独立评论》,根本就没有刊登这封信。这种把他人旧作硬说成是新作的张冠李戴的做法,与《意见》的作伪手法,何其相似!曹聚仁在此文中抄录了他写给胡适的一封信,他在信里邀请胡适去新中国看看。这封信辗转多年后才到达胡适手中,据1957年3月16日胡适日记:“收到妄人曹聚仁的信一封,这个人往往说胡适之是他的朋友,又往往自称章太炎是他的老师。其实我没有见过此人。”胡适此言固然透露出他在1957年海峡两岸关系紧张背景下对偏向新中国的曹聚仁抱有敌意,但以胡适的为人,当不至于捏造事实诋毁曹。就这些情况推断,既然曹聚仁曾多次说谎甚至杜撰事实,那么,他在1934年杜撰北方学者举办大众语各问题谈话会,也不无可能。退一步说,即使《意见》并非他炮制的产物,我们也至少可以肯定两件事:一是既然曹聚仁关注北方学者对大众语的态度,他就应该清楚当时北方学者其实并没有举办大众语问题谈话会,换言之,他应该知道所谓北方学者谈话会实属子虚乌有;二是作为编辑,曹聚仁默许了《意见》的作伪行为。曹聚仁杜撰或默许他人杜撰北方学者举办大众语各问题谈话会的动机是什么呢?这还得从大众语运动的发起说起。1934年5月4日,汪懋祖在南京的《时代公论》发表文章《禁习文言与强令读经》,主张中小学生学文言和读经,小学学习文言,初中读《孟子》,高中读《论语》、《大学》、《中庸》等。6月1日,汪懋祖又在《时代公论》发表《中小学文言运动》。同日,许梦因在《中央日报》发表《文言复兴之自然性与必然性》。南方(主要是上海)的一班文化人士,酝酿反击这些言论。陈望道、曹聚仁、乐嗣炳对此分别作过回忆。

其时,幸应田汉之邀,陈先生入南国艺术学院任教授,开始了新生活。1931年曾旅居日本一年。1932年,他应朋友力邀,开始担任复旦大学中文系教授,一开始为兼职,1937年起被聘为专职教授,同时兼任中文系主任。1950年,他卸任系主任一职,之后便一直担任复旦大学中文系教授,直至因病谢世。

在这里,陈子展将现代文人的文学文化实践,置诸前现代的文化-政治逻辑中,两者非但毫不扞格,反而呈现出某种一致性,而文言文体,正成为这种一致性的外在表征。换句话说,语言的整体性本身,反衬出“新文化”的自我悖谬。这里的问题并非文言或是白话的非此即彼的选择,而是新文化在30年代的某种重新“文言”化的倾向,正是在这个基础上,我们才能够理解陈子展的文言写作中所具有的批判性乃至反讽性。以往以“文白”之体来区分“新旧”思想的惯常思路在这里失去了有效性,而这也迫使我们必须重新面对现代文言写作内部的丰富与可能,以及文白之争在上世纪三十年代重新展开时所面临的新的历史语境。

陈望道在1975年口述、邓明以记录的《谈大众语运动》里说:

陈先生早年因生活所迫,大部分时间从事杂文写作,借此获取稿费卖文为生,这使他问世了大量的杂文,以及短论和诗歌作品,其中尤以杂文驰名20世纪30年代的中国文坛。先生的杂文大多短小精悍、泼辣尖锐、刺中时弊,其辞锋之犀利、讽刺之辛辣、识见之广博,在当时文坛堪称翘楚。

一九三四年,……当时的复古思潮很厉害。汪懋祖在南京提倡文言复兴,反对白话文,吴研因起来反击汪的文言复古。消息传到上海,一天,乐嗣炳来看我,告诉我说:汪在那里反对白话文。我就对他说,我们要保白话文,如果从正面来保是保不住的,必须也来反对白话文,就是嫌白话文还不够白。他们从右的方面反,我们从左的方面反,这是一种策略。只有我们也去攻白话文,这样他们自然就会来保白话文了。我们决定邀集一些人在一起商量商量。第一次聚会的地点是当时的“一品香”茶馆。应邀来的有胡愈之、夏丐尊、傅东华、叶绍钧、黎锦晖、马宗融、陈子展、曹聚仁、王人路、黎烈文(《申报》副刊《自由谈》主编),加上我和乐嗣炳共十二人。会上,大家一致决定采用“大众语”这个比白话还新的名称。

这些杂文发表时,多以楚狂、楚狂老人、湖南牛、大牛等笔名行世,读者可在当时的《太白》《新语林》《中流》《论语》《人间世》《芒种》《涛声》《现代》《文学》《立报·言林》《中华日报·动向》《大晚报·火炬》《青年界》等报纸杂志副刊上经常见到,其中尤以黎烈文主编的《申报·自由谈》、陈望道主编的《太白》、谢六逸主编的《立报·言林》、林语堂主编的《人间世》、曹聚仁等主编的《芒种》等报刊为主。

在写作杂文的同时,陈子展兼任多个大学的古代文学课程,并以讲义为基础,陆续出版了三册《中国文学史讲话》。然而,尽管以古典文学为业,陈子展对新文学作品与作家的阅读与批评却从未间断。他表彰胡适、梁宗岱、老舍的新诗,并认为沈从文的《旧梦》“写这种柔弱的性格,潦倒的生活,所遭的命运,所演的悲剧,自伤自嘲,曲折描绘,有很动人处”
。他批评丰子恺的《缘缘堂随笔》对乞丐、工人与战争的屠杀无动于衷,“他在这茫茫苦海里偏能忘却当前的一切苦,反以观赏那些浮沉挣扎于这苦海里而尚无以达其彼岸的为乐”
。他讽刺徐悲鸿刘海粟善吹牛:“论者谓中国幼稚之艺术界中有牛皮派,刘海粟倡之,其徒徐悲鸿继之,岂不然耶?”
他讥讽钱基博的《现代中国文学史》充满遗老气,不妨改题为《让清遗老文学史》,更指斥施蛰存之推荐《论语》,“我很怀疑就是有人读了《论语》,而且郑重其事地劝人读《论语》,他的‘道德修养’还是成问题的”

1934年秋曹聚仁写信给沈从文:

陈先生也由此成为20世纪30年代文坛上著名的杂文名家。有学者认为,陈先生的杂文主要以两种风格行世,其一为“鲁迅风”,即内容常涉世事,文笔犀利,充满调侃和讽刺,酷似鲁迅的杂文风格,是投向当时社会的匕首与投枪;其二为“知堂体”,类同知堂文风,草木虫鱼、乡土风俗、歌诗土语,随手拈来,涉笔成趣,显示了他的渊博学识与幽默文风。

在诸多文人学士中,陈子展对周作人似乎“情有独钟”。周作人写“五十自寿诗”时,他就曾和诗一首,极尽讥讽之能事:

上海方面的反复古运动,起于几个关心语文问题的人。有一天,乐嗣炳先生往访陈望道先生,晤谈中说及复古倾向的可怕,想邀同一些关心语文问题的人联合发一反对文言复兴的宣言。第一次参加讨论的,有陈望道,胡愈之,叶圣陶,夏丐尊,傅东华,黎烈文,黎锦晖,王人路,乐嗣炳,陈之展,魏猛克和我,共十二人。还有陶行知赵元任两先生不及参加讨论,而同意于这宣言。宣言底稿,由陈望道先生起草,除表示反对文言复兴,还提出语文合一的积极主张,那草案定名为话语文学运动宣言。第二次集会讨论,在加厘饭店,在新雅酒楼,剧辩了四五点钟。关于消极方面,彼此意见颇能一致,关于积极建设,彼此主张各有出入。……乃由傅东华先生提议,定名为“大众语文学”,同时又决定几个基本原则。

在《申报·自由谈》刊登的杂文中,有个《遽庐絮语》专栏,是陈先生专用文言文撰写的杂文园地,而当时能用文言文撰写杂文并开设专栏的,至少在《申报·自由谈》,他是唯一一个。现代文学史家唐弢先生在《申报·自由谈》合订本“序”中曾写道:如要写现代文学史,从《新青年》开始提倡的杂感文,不能不写;如要论述《新青年》后杂感文的发展,黎烈文主编的《申报·自由谈》不能不写,它对杂文的发展起了重要作用,而陈子展先生正是这个报纸副刊的经常撰稿人,他的《遽庐絮语》专栏当时很受读者欢迎。据《申报·自由谈》主编黎烈文说,这个副刊付给作者的稿酬,依据文章质量和社会影响,最高者是鲁迅和陈子展两位。林语堂办《人间世》,最欣赏两位作者——曹聚仁和陈子展,理由是,两位作者书读得特别多,写出的文章特别耐读,自然特别受读者欢迎。

先生何事爱僧家,

信中的叙述较为简略,1949年后的回忆比较详细,其中说:“一九三四年夏天,一个下午,我们(包括陈望道、叶圣陶、陈子展、徐懋庸、乐嗣炳、夏丐尊和我)七个人,在上海福州路印度咖喱饭店,有一个小小的讨论会……先由我们七个人轮流在《申报•自由谈》上发表意见……当时,由抽签得了顺序,陈子展兄得了头签,笔者第二,以下陈、叶、徐、乐、夏诸先生这么接连下去”。

把笔题诗韵押裟?

而乐嗣炳的回忆是:

不赶热场孤似鹤,

(一九三四年)六月初的一天,我和望老分别联系在“一品香”茶馆举行一个聚餐会,当时我正在主编《乒乓世界》附刊《连环两周刊》,就用此刊物征稿的名义,开了这个会。当时邀集名单十二人:陈望道、叶圣陶、陈子展、乐嗣炳、马宗融(复旦教授)、王人路、赵元任、沈雅冰、夏丐尊、胡愈之、黎烈文、黎锦晖、文振庭。

自甘凉血懒如蛇。

……

选将笑话供人笑,

六月十五日,又召集了第二次会,在四马路聚丰园,每人出一元钱,出席的三十多人,名单背不出了,其中有曹聚仁,傅东华,很多是手上掌握报刊的人。……我们定调子不划圈圈,展开广泛的讨论,在讨论中建立大众语。当前的主要任务是反复古反文言,只要在这一点上志同道合,各人都可以发表自己的意见,扩大反文言反复古的统一战线。具体办法,由黎烈文联系《申报•自由谈》为据点,发表一组文章作为大众语运动的引论,开展讨论。名单先后由各人自己认定。认第一篇的是陈子展,二、陈望道,三、乐嗣炳,四、胡愈之,五、叶圣陶,六、夏丐尊,傅东华。

怕惹麻烦爱肉麻。

以上三人的叙述,有一定出入。但三人都提到大众语问题聚会有两次,各家关于第一次聚会的时间、出席人数的说法基本相同,因而可以肯定:第一次聚会的时间在1934年6月初,地点是“一品香”茶馆,十二人出席,主要内容是反对文白夹杂,不反对白话文;第二次聚会在1934年6月15日,地点是“上海福州路印度咖喱饭店”或“四马路聚丰园”,有三十多人参加,这次会谈决定了一个各人轮流发表言论的秩序。乐嗣炳说:“曹聚仁没有参加发动大众语运动前两次会谈。”这恐怕不是事实,曹聚仁至少参加了一次聚会。

误尽苍生谁欲责?

三人回忆中的南方学者聚会,不但在当事人及研究者的叙述中,成为揭橥大众语运动的标识,而且其文学史意义至今被人们津津乐道。可是,当时掀起的大众语运动,虽然在南方轰轰烈烈,在北方却显得十分冷清。金絮如说:“文白大众语的斗争,在京(南京——引者按)沪一带,已然成了很能引人注意的论战,而在北国文化界中,却未见有热烈的探讨。”因此,“这个问题,无论在任何立场上,都有注意之必要”。如何“注意”呢?办法便是不能任由南方学者单方面讨论大众语问题,还要带动、催促北方学者参与进来,造成一种南北学者“热烈的探讨”的声势。曹聚仁对此颇感急切,1934年8月他在邀请沈从文参与大众语讨论的信里把“北方学者对于这问题(大众语问题——引者按)的沉默”归因于“最大原因还是对于这问题的隔膜”,因此详述南方学者发起大众语讨论的经过和主要观点,最后殷切地说:“我诚恳地请求北方学术界,莫再矜持了,即算南方学术界是空虚浅薄,有切实研究的更该发表一点切实的意见!”在曹聚仁恳求下,部分北方文人如沈从文、吴敬恒做了答复。问题是,仅有沈从文等少数几个北方学者对大众语发表意见,显然不够。可以解决问题的办法,便只能是从北方学者以往发表的关于文言白话的文章中,摘录若干,经剪辑拼接而成文。于是,也就不难明白,为何《社会月报》的“大众语问题特辑”会出现《意见》,为何此文以醒目的标题突出“北方学者”。《意见》一文表明,不仅南方曾有过陈望道、乐嗣炳等召集的大众语问题聚会,北方也有钱玄同黎锦熙主持,胡适、周作人、赵元任、林语堂等参加的大众语各问题谈话会,于是乎一南一北,俨然形成了地不分南北、人不分保守激进,“热烈的探讨”大众语问题的局面。

清谈娓娓一杯茶。

四、思考:史实遮蔽与形象建构

周作人被判刑之后,他又写下《由周作人谈到辽金时代的汉奸》,撮抄点评辽金时期汉奸的诗文,讽刺道:“这一类智识分子为了个人的利害打算,民族国家的观念远不如一般民众的坚强。”
不过,两者主要的对立还是集中在文学观念方面。《中国新文学的源流》发表之后,陈子展写下多篇文章与之立异,尤其对周之推崇公安竟陵,大加挞伐。《关于中国文学起源诸说》一文较为学理化,也较为平实,在部分同意周氏的文学起源于宗教说外,又举出艺术冲动说与劳动起源说,与之并列。与之相比,更早的《不要再上知堂老人的当》《公安竟陵与小品文》和《什么叫做公安派和竟陵派?他们的作风和影响怎样?》等文章,就远没有这么客气了。在他看来,“公安、竟陵本来是以诗成派,今人却标榜他们的散文”
,实在可笑,而其小品散文的成就,本也有限。以此为据,歪曲史实,杜撰“文统”,翻印作品,造成声势,只能是别有用心,“我想怕是他做了这次新文学运动的元勋之一还不够,再想独霸文坛,只好杜撰一个什么‘明末的新文学运动’,把公安竟陵抬出来,做这次新文学运动的先驱”

从1927年陈望道等南方学者召集聚会反对复古反对文言文开始,大众语运动伴随着新派、旧派、不新不旧派之间激烈的话语权力斗争,当胜利者最终大权在握时,对其当初的种种言行如何表述,自然是极其关心的。当学界就谁最早提出“大众语”口号而聚讼纷纭时,曹聚仁以当事人的身份指出,并非陈子展或者瞿秋白,他还很关注王瑶的《中国新文学史稿》对大众语运动领导人的论说。同时,曹聚仁明确告诉人们,要想知晓事实真相,“那就该看看大众语运动专辑再说了”。他关心大众语运动发起人的文学史书写,试图把人们的视线引到包含《意见》在内的“大众语运动特辑”。即便陈望道、乐嗣炳等当事人对“大众语运动”的回忆,也颇多着墨于本人在其中起到的作用,所以他们的相关回忆对1934年南方学者聚会的描写便是“语多微文”。各人对大众语运动的过程予以增补删削,起先是汪懋祖、许梦因的形象被刻意矮化以彰显大众语的正当性,接着是胡适和林语堂被当作阻碍、反对大众语的新典型,遭受批评和抨击。光有这些负面形象自然不够,还需要从两个方面建构正面形象:一是明确大众语运动发起人名单,二是营造南北学者热烈讨论大众语问题的声势。于是,就有了上述陈望道、曹聚仁、乐嗣炳述说的1934年南方的大众语讨论聚会,就有了“大众语问题特辑”及《意见》的出笼。

这里可以见出,陈子展对文坛人事的批评,并不从抽象的理念流派出发,而是以具体、当下的资本/权力关系为据。正如鲁迅将京海两派称为官的帮闲与商的帮忙,在《京派的起源》中,陈子展写道:“破落户的子弟,爱夸祖上家当。暴发户的人,也想抬出几个有面子的先人。做了文人,就不能不述祖德,不能不夸天才,从屈原以来,就是如此,那也不足怪。天才无凭,自然可以瞎夸。祖德难于假造,也许还是盘瓠氏之苗裔,家族渊源是说不过去了,只好夸师友渊源。诗哲是我的同伴,博士是我的朋友,学者是我的熟人,名流我曾拜访过,他们都曾住在北京,我也属于京派了。这就是京派的起源。”
这样的批评,早已超越了一地一派的计较,而指认出了现代文化资本运作方式的某种基本原理。

作为南方学者关于大众语问题聚会的主要参与者,陈望道、曹聚仁、乐嗣炳对与会者名单和讨论主题的回忆,有些作了遮蔽处理,有些则被突显。陈望道比较详细地叙述了第一次聚会,对第二次聚会一字不提;曹聚仁在1949年后的回忆中突出了他本人的地位和起到的积极作用,却漏掉了他在1934年致沈从文信中提到的聚会的真正组织者陈望道;乐嗣炳的回忆相对比较完整、详细,但他先说曹聚仁参加了第二次聚会,接着又肯定地说“曹聚仁没有参加发动大众语运动前两次会谈”,所述前后矛盾。这些遮蔽与突显的真实意图,无须分辨,但是陈望道、乐嗣炳、曹聚仁作为大众语运动发起人的形象却深入人心,以致我们今天在书刊和网络上,随处可见曹聚仁等乃“大众语运动始作俑者”之语,这不能不归功于相关回忆对史实的清洗和对其人历史形象的建构。

与此同时,陈子展虽然始终追随以鲁迅为标杆的左翼进步文艺运动,但对左翼人士,他的批评也是一以贯之。1941年初,他在《大风》半月刊上连载长文《请看今日之文坛竟是谁家之天下?》,直言批评胡风在《七月》上自居“权威者”与“指导者”,是“戏台里自己喝出的彩声”、“夸大狂患者发出的狂妄的呓语”、“古文家的‘私署头衔’”,而归根结底,则是“文坛上的地位主义市侩主义”作祟

作为北方学者热烈讨论大众语问题的直接证据,《意见》一方面强调这次谈话会的真实性,另一方面遮蔽北方学者对大众语的不同意见,突出他们观点中的相似或相同点,借此给读者造成一种印象,即通过谈话会,北方学者对大众语问题达成了共识。为此,《意见》的写作、发表和内容,都经过了精心的“制造”。

需要补充的是,周作人之“独霸文坛”也好,胡风之“地位主义”也罢,两者在事实层面上是否成立,容或有进一步讨论的空间,在这里更值得关注的,是陈子展这一批评的内在逻辑。他试图揭示的,始终是文人学者的批评与理论话语与当时的文坛权力格局之间的关系,是象征资本在这类“文坛登龙术”中的运作方式。他提醒我们,对立场、流派、文统的叙述,不仅是思想理念的展开,更是文坛权力关系的不断整合,对“理论”问题的批评,也必须不断返回其实践的语境,才有可能展开一种“及物”的文学文化批评。

首先,《意见》采用会议记录方式写作,发表在“北京通信”栏目。用会议记录方式写作,不仅强化了谈话会的真实性,还能够使读者获得现场感。至于《意见》在《社会月报》发表时,标题前用方框醒目地标注“北京通信”,这也是别有意味的。在民国报刊中,“××通信”栏目刊载的大都是新闻稿。编辑把《意见》嵌入“北京通信”栏目,可使《意见》获得新闻报道的真实性和及时性。

其次,《意见》的发言者都是长住北方的新文学作家,而且基本上都是语言学家或语言改革的积极推动者。最先发言的几个人,周作人、俞平伯、胡适、钱玄同、孙伏园,都是著名新文学作家,黎锦熙是影响很大的语言学家,这些人无疑是北方学者的代表。当天出席谈话会却没有发言记录的,有赵元任、顾颉刚。是他们不曾发言还是记录者疏漏了?《意见》中没有赵元任的发言,应当是《意见》作伪者考虑到赵元任对大众语的意见已发表在《社会月报》第3期,故无需赘述。没有顾颉刚的发言,则是因为顾颉刚从编办《歌谣周刊》开始,就主张文学语言的民间化方向,这与《意见》中其他发言者的意见,不大同调。只有具备相同或相近的大众语观念者,才在《意见》中发言,这个遴选条件及其实际效果,便是要给读者带来北方学者就大众语问题达成某些共识的印象。虽然如此,记录者仍担心读者未必看得明白,于是借黎锦熙之口,在《意见》结尾作出宣言式的“结论”:“我们主张汉字革命”。

有趣的是,陈子展虽然对周作人大有不满,他的杂文中的很大一部分,却隐隐有知堂体的风貌。从草木虫鱼到方言土语,从歌诗联语到乡俗土产,仰赖着他的旧学功底,这一类的写作对陈子展来说,可以说随手拈来,倚马千言。他从唐诗宋词出发,追索鸦片、茶叶的种植史,写出“中国人吸烟考”;他考订最早的莲花落诗人,谈起桂戏、花鼓等民间戏曲,勾稽与“放屁”有关的古诗古文,写六朝的裸体运动;此外,他更以撮抄评注的形式,谈“文人与虱”、谈“文人相轻”、谈“文人笔名”、谈“蚌壳生罗汉”、谈“钞书”、谈“蚊子”等等,无不涉笔成趣,兴味盎然。

甚至,连《意见》发言者所占篇幅,也刻意做了“厚此薄彼”的安排:一方面以较多篇幅突出周作人、钱玄同、胡适等名人的发言,另一方面以极少篇幅记录刘梦苇、魏建功等青年作家的意见。这个做法,与陈望道、曹聚仁等在1949年之后关于大众语运动发起人的回忆中突出自我、弱化他人,如出一辙。由于一部分史实被遮蔽或者叙述含糊其辞、模凌两可,致使相关文献史料对事实真相的记录显得颇为轻率,遂引起后人作出各种猜测乃至议论纷纭。

更体现这一类文体之特点的,是陈子展围绕其故家湖南乡邦人、事、物所写的一系列杂文。包括追溯梁启超在湖南的行迹言论,整理湖南的维新运动史,搜罗研究湖南的民间俗语、地方戏剧,详述湖南种橘、产橘、食橘的历史。在《话说傻瓜》一文中,陈子展胪列湖南方言中骂人痴呆愚笨的语辞如“块老”、“五十三两”、“粲头”、“憨子”之类,并引述《大戴礼》《九辨》《晋书》《江邻几杂志》《归田录》等等文献,一一考订其源始与流变,读来令人拍案发噱,实在是此类文体中的上品。凡此种种,不仅显示出陈子展作为学者的渊见博识,更展现了他在文史掌故乃至名物考据方面的功力与趣味。如若有人有心整理现代中国文学中的学者散文这一文体的发展脉络,陈子展所留下的这批作品,当是不可绕过的材料。

然而,无论陈望道等三人回忆当年发起大众语运动的聚会,还是曹聚仁杜撰或默许他人杜撰《意见》,其心血都没有白费。经过精心选择与遮蔽,三人在中国现代文学史上作为大众语运动发起人的形象深入人心。《意见》发表后,南北学者积极参与大众语论争遂被写进文学史,只有当人们看到曹聚仁当年恳请北方学者参与大众语讨论的信函时,才可能对文学史中相关书写产生怀疑。质言之,曹聚仁对于《意见》被编造出来并广泛传播的真相,不可能一无所知,但他似乎要故意遮蔽北方学者没有积极参与讨论大众语问题的客观性,而硬要描述成南北学者热烈讨论的局面,其目的在于通过凸显大众语运动的社会反响,建构和巩固他作为大众语运动发起人之一的历史形象。柯文(P.A.Cohen)在《历史三调》中指出,真实的事件、当事人的经历与后人建构的历史神话是历史的三个面向,被书写的历史与历史的真实之间有着巨大差异。历史需要“为政治、意识形态、自我修饰和情感等方面的现实需要服务”。当事人的某种“现实需要”驱使他们对历史事件进行剪辑拼接,借此建构形象、制造神话,后人对“现实需要”的坚持,往往使他们轻信当事人的相关陈述,以致历史过程中的种种细节被遮蔽,掩埋在时间的尘埃之下。

尤其值得注意的是,随着时间的推进,陈子展笔下文言文的数量越来越少,白话渐成写作的第一选择。不仅如此,他还积极参与了1934年前后的大众语运动。据曹聚仁回忆,1934年夏,陈望道、叶圣陶、陈子展、徐懋庸、乐嗣炳、夏丏尊、曹聚仁七人在上海福州路印度咖喱饭店讨论大众语运动。这一讨论针对的是汪懋祖的“读经运动”与许梦因的“提倡文言”。七人决定轮流在《自由谈》上发表意见,并抽签决定发表文章的顺序。陈子展抽到第一,曹聚仁第二,以下陈、叶、徐、乐、夏。陈子展《文言-白话-大众语》一文即由此而来。除此以外,他还连续发表《旧货新谈——从历史上看大众语文学》《大众语文学史的追溯》《大众语与诗歌》等文章,从唐宋元明的变文、平话、诗、词、曲乃至花鼓、摊簧、弹词、宝卷、歌谣、谚语一路讲来,如胡适写《白话文学史》一般,试图为大众语文学奠定坚实的历史起源与理论基础,“总之,我们要建设大众语文学,对于过去用大众语写作的东西,以及目前的白话文学作品,各地流行的大众读物歌曲,都有清算的必要。”

中国现代文学史料异常丰富繁杂,其中难免有真伪难辨者,因此史料辨伪在现代文学研究领域尚需得到进一步重视和更有力的提倡。既要加强史料辨伪,也应该注意到,真史料和伪史料各有其用(作伪的需求、作伪者的动机、伪史料产生和作伪过程等都能揭示很多问题)。比如,由于被判定为伪作,《意见》的史料价值下降。如果我们就史料而谈史实,《意见》及其叙述的北方学者大众语问题谈话会很容易被人们排除在信史的范围之外,认为这些仅仅是曹聚仁出于某种目的而编造的谎言,是历史的“虚像”。其实,《意见》仍可在一定程度上传递相关历史信息,如果把它与其他文献史料放在一起,进行重新解读,就可能表达新的含义,乃至与其他文献史料互证。而《意见》便会从伪作转变为大众语运动研究的重要资料,通过它得以重新建构历史“虚像”叙述背后隐藏的“实像”。这使我们意识到,通过伪作去寻找那些被遮蔽与建构的历史图景,实为一种值得尝试的研究路径。如此研究路径,既不同于梁启超把史料处理分别为“正误”和“辨误”,也不同于杜维运概括的“史料的考证”。梁启超和杜维运处理史料的重点在于辨别真伪,本文的研究路径并不满足于辨别史料真伪,而是在此基础上继续追问:史料是怎样形成的?史家为什么要这样书写?这样的书写,有无以及有何史实遮蔽与形象建构?毋须讳言,这体现出自觉的史料批判意识。

而在实践方面,除了白话杂文的写作,他还创作了《龙船曲》《蝉儿曲》《龙灯曲、《打柴歌》《背纤歌》《舂米歌》等一大批清新可喜、朗朗上口的歌曲,成为大众语文学运动的重要创作实绩。此外,陈子展最重要的尝试,要属在《自由谈》和《人间世》上连载他的白话译《诗经》,其目的在于“尽可能地使用比较接近大众的语言文字翻译一部上古的诗歌集,决不故意摹仿外国诗歌,也不存心夸耀古典辞藻,但要看大众语是不是可以创作诗歌。”
这一方向上的努力,一直延续到了上世纪八十年代的《诗经直解》。我们考究陈子展的《诗经》研究之得失,或许亦应注意到他在1930年的文艺大众化运动中的这一隐秘起源,对古典文学的体味与某种现代意识之间的纠葛,与此显示出最富生产性的样貌。

1933年6月9日,《自由谈》上刊出一则启事,称“昨得子展先生来信,现以全力从事某项著作,无暇旁骛,蘧庐絮语,就此完结。”这则启事被鲁迅收进《伪自由书》的后记里,作为压迫文艺的证据。不过,按照现存各种报刊所提供的材料统计,陈子展的杂文写作非但没有“就此完结”,反而愈演愈烈,成为当时最高产的杂文作家之一,如陈福康先生所言,“只要稍稍翻阅过三十年代文学报刊的人,就不应该视同未见”

事实上,陈子展杂文的创作总量之大、涉及话题之广、平均水准之高,在同时代杂文作者中,恐怕也是屈指可数。更进一步说,他的写作实践、语言选择与文体转变,对现代文学史的研习者,尤其是杂文散文的研究者而言,实在是不可多得的宝贵例证。一方面,如前所述,他以文言撰写的社会批判性的杂文,对以往以“文白”之体来区分“新旧”思想的惯常思路提出了挑战,打开了我们重新理解语言形式的空间;另一方面,他自身的文体转变,以及他在整个上世纪三十年代文白之争、《庄子》《文选》之争、以及大众语运动等文坛事件中的深度参与,为我们提供了一个珍贵的样本,来考察五四之后中国现代文学余波不断的文体之辩,以及写作者在其中的选择。

可惜的是,陈子展的创作至今未曾得到过系统的整理与出版。1930年,上海太平洋书店出版陈子展的《孔子与戏剧》一书,其中收入了近二十篇以孔子为主题所撰写的文章,而这竟是陈子展唯一一部自编杂文集(后来陈子展曾编选过自己的文集,收入文章一百二十篇,编成甲乙两集。然而,由于无法忍受当时重庆图书杂志审查处的删改,最终放弃出版)。之后,他的杂文再未结集成册,殊为遗憾。我多年前开始留意收集陈子展的杂文创作,虽然不成系统,但也陆陆续续攒下一些。2012年,我选出其中五十三篇,编成《蘧庐絮语》一书,交由海豚出版社出版,其中收入了他在《自由谈》上以“蘧庐絮语”为题发表的全部专栏文章,以及部分同刊发表的其他杂文。然而,与他所有的杂文创作相比,这本小书所涵,尚不及什一。后来,我将《自由谈》上剩余的文章交由陈思和老师主编的《史料与阐释》辑刊发表。然而,这部辑刊毕竟是专业的文学史研究刊物,受众局限。此番徐志啸老师编辑《陈子展文存》,特意联系我表示有心收入杂文的部分,实在令人高兴而感激。对我交过去的稿件,编辑刘赛兄悉心审读核对,纠正了我在整理中的许多错误,也是应当特意致谢的。正是他们的工作,为让更广大的读者能够读到陈子展的杂文创作,提供了可能。

1949年建国之后,陈子展回到复旦大学任教,直至去世。此间,他的兴趣渐渐转向诗骚研究,锱铢积累,终成《诗经直解》与《楚辞直解》两部皇皇大著。也正为此,陈子展首先是作为一位古典文学研究者而为人所识的,尤其这两部著作,被他称为“余一生微尚所在”,可见其重。遗憾的是,或许正是他在这一领域的建树之辉煌,遮蔽了他作为杂文创作者的成就,其创作的数量之大与价值之重,也长期湮没不彰。金性尧在《忆陈子展先生》一文的结尾写道,“悠悠百年,墓木已拱,只有文章才能长留人间”,饶是如此,一个作为杂文家的陈子展的形象,恐怕依旧有待我们的发掘与勾勒——我愿《陈子展文存》的出版,成为这一过程的第一步。 

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